Phi­lo­so­phique par son objet et par ses am­bi­tions, le livre de Da­niel Ben­saïd est en fait une in­vi­ta­tion pro­vo­cante. Le sens brisé dans les dis­ci­plines et spé­cia­li­sa­tions uni­ver­si­taires risque de se perdre dé­fi­ni­ti­ve­ment au profit de la pensée ins­tru­men­tale. Le vieil « es­prit », saisi comme une sorte de ras­sem­ble­ment de sens, risque de céder sa place au cal­culs égoïstes et in­té­ressés de la mar­chan­dise. Assez donc de l’enrichissante alié­na­tion du sa­voir, osons une aven­ture à la fois cri­tique, es­thé­tique et concep­tuelle en par­ti­cu­lier dans les di­vers do­maines des sciences hu­maines. Marx peut y servir de guide, à condi­tion que l’on le ré­veille de ses cau­che­mars sociaux-démocrates et sta­li­niens. Re­tour donc à Marx, à cet autre Marx ou­blié par les or­tho­doxies en faillite.

Le livre est or­ga­nisé en trois par­ties cor­res­pon­dant glo­ba­le­ment à trois thèses prin­ci­pales que Da­niel Ben­saïd an­nonce dans son introduction :

« In­cer­taine, l’histoire ne promet et ne ga­rantit rien.
In­dé­cise, la lutte ne ré­pare pas à tout coup les in­jus­tices.
La science sans mo­rale ne pres­crit pas le bien au nom du vrai » (p. 14).

Y a-t-il chez Marx une vi­sion té­léo­lo­gique de l’histoire’ ? Y a-t-il un happy end ga­ranti de l’évolution so­ciale, l’inéluctable so­ciété sans op­pres­sion ni classes, quels que soient les « dé­tours », les « dé­via­tions »,et les « dé­gé­né­res­cences » ? La cri­tique pop­pé­rienne de Marx at­tribue à celui-ci une théorie dé­ter­mi­niste de l’histoire. Marx ré­dui­rait la cau­sa­lité his­to­rique aux lois de cau­sa­lité de la phy­sique de son temps. Jon El­ster, un des re­pré­sen­tants du mar­xisme ana­ly­tique anglo-saxon, suit sur ce point la cri­tique poppérienne.

Pour­tant, Popper comme El­ster re­con­naissent à Marx une « théorie ou­verte du conflit », in­com­pa­tible avec une phi­lo­so­phie dé­ter­mi­niste de l’histoire. Ainsi, Marx leur ap­pa­raît comme un pen­seur éclec­tique et par fois incohérent.

Da­niel Ben­saïd ne conteste pas que l’on peut trouver chez Marx quelques pas­sages et quelques ex­pres­sions, en gé­néral à ca­rac­tère po­lé­mique ou di­dac­tique, pou­vant donner lieu à une telle in­ter­pré­ta­tion. Mais cette der­nière n’est pas pour au­tant moins er­ronée. Il n’y a pas chez Marx une phi­lo­so­phie dé­ter­mi­niste de l’histoire, mais bien plutôt une cri­tique pro­fonde et ra­di­cale d’une telle phi­lo­so­phie. Rien de plus étranger à Marx que la ten­ta­tive de for­muler la « loi du pro­grès » à la ma­nière de J. S. Mill ou d’A. Comte et cela est ma­ni­feste dans tout son œuvre de ma­tu­rité. Dans l’Idéo­logie Al­le­mande Marx tourne au ri­di­cule l’interprétation ca­ri­ca­tu­rale de Bruno Bauer et de Max Stirner de la phi­lo­so­phie hé­gé­lienne de l’histoire, selon les­quels la réa­lité his­to­rique ap­pa­raît comme une suite d’idées dont l’une dé­vore la pré­cé­dente pour aboutir fi­na­le­ment à la « terre pro­mise », c’est-à-dire à la « Conscience de soi ». Marx dé­nonce ex­pli­ci­te­ment cette « concep­tion re­li­gieuse » qui consi­dère les phases his­to­riques an­té­rieures comme les étapes im­par­faites et an­non­cia­trices de phases pos­té­rieures. Une telle concep­tion risque d’ailleurs, par sa lo­gique in­terne, de conduire à une jus­ti­fi­ca­tion pure et simple du fait ac­compli. Marx re­jette l’« histoire uni­ver­selle » idéale. Si l’histoire s’universalise, ce n’est pas parce qu’elle tend à une fin pré­exis­tante (la Conscience de soi, l’Idée comme ré­con­ci­lia­tion de la pensée avec le monde ob­jectif, la so­ciété sans classes), mais bien plutôt parce que le ca­pital se mon­dia­lise de sorte que l’existence em­pi­rique des hommes se dé­roule sur le plan mondial.

Cette cri­tique et dé­cons­truc­tion de l’« Odyssée » his­to­rique, dé­ve­loppée da­van­tage dans les Grun­drisse, im­plique une « nou­velle écri­ture de l’histoire » dont le chan­tier est inau­guré dans ce der­nier ou­vrage. Cette « nou­velle écri­ture » in­tro­duit les« no­tions dé­ci­sives de contre­temps et de non contem­po­ra­néité » (p. 34). Marx in­siste sur le « rap­port in­égal » et le « dé­ve­lop­pe­ment in­égal » entre pro­duc­tion éco­no­mique et pro­duc­tion ar­tis­tique, entre rap­ports de pro­duc­tions et rap­ports ju­ri­diques. Le « non-contemporant » et la ré­sis­tance du passé dans le pré­sent, ce qui l’amène à re­dé­finir le pré­sent comme une ar­ti­cu­la­tion com­plexe et conflic­tuel de la contem­po­ra­néité et de la non-contemporanéité, c’est-à-dire comme une dis­cor­dance concrète des temps. Ainsi Marx, non seule­ment nous conduit loin d’une vi­sion mé­ca­nique de la « cor­res­pon­dance » entre l’infrastructure et la su­per­struc­ture et du rap­port forces productives-rapports de pro­duc­tion, mais « inau­gure une re­pré­sen­ta­tion non-linéaire du dé­ve­lop­pe­ment his­to­rique et ouvre la voie aux re­cherches com­pa­ra­tives. » (p. 35). Le concept de « dé­ve­lop­pe­ment in­égal et com­biné » de Parvus et de Trotsky, comme celui de « non-contemporanéité » de E. Bloch s’inscrivent dans le droit fil de ces in­tui­tions marxiennes.

La cri­tique de l’histoire li­néaire im­plique une autre ap­proche du pro­grès, de la né­ces­sité, de la loi. Le pro­grès n’est pas le contraire de la ré­gres­sion, mais sou­vent l’autre face de la même pièce. Marx d’ailleurs, loin d’être un simple ad­mi­ra­teur du pro­grès tech­nique ca­pi­ta­liste, sou­ligne les ré­gres­sions so­ciales, cultu­relles et éco­lo­giques qu’il en­gendre. Le ha­sard n’est pas un ac­ci­dent de la né­ces­sité cau­sale, mais le « cor­rélat im­mé­diat du « dé­ve­lop­pe­ment né­ces­saire », le ha­sard de cette né­ces­sité ». La « loi » chez Marx n’est pas tou­jours celle de la mé­ca­nique, d’où sa cu­rieuse ca­té­gorie de « loi ten­dan­cielle ». En d’autres termes, Marx, in­con­tes­ta­ble­ment in­fluencé par la phy­sique do­mi­nante de son temps, se ré­volte contre ses étroites li­mites, de sorte que sa pensée puisse ré­sister aux dé­ve­lop­pe­ments contem­po­rains des sciences na­tu­relles. On de­vrait ajouter ici, sans exa­gérer, que l’univers lo­gique de Marx est beau­coup plus conforme à la théorie phy­sique mo­derne qu’à la mé­ca­nique clas­sique. Alors que cette der­nière se dé­ve­loppe sur la base de la lo­gique de l’essence, en Al­le­magne se dé­ve­loppe une phi­lo­so­phie de la na­ture dans la­quelle on trouve les germes de ce que Hegel ap­pel­lera plus tard « lo­gique du concept ». Il n’est donc pas aussi éton­nant si Marx re­fuse de trans­poser, sans scep­ti­cisme et es­prit cri­tique, les lois des sciences do­mi­nantes de la na­ture dans son propre do­maine d’investigation.

Une vi­sion non li­néaire de l’histoire est en contra­dic­tion avec toute no­tion de norme ou de nor­ma­lité his­to­rique. Une fois la cau­sa­lité stricte cri­ti­quée, il n’y a plus de place pour des « ac­ci­dents » ou des « dé­via­tions » his­to­riques, dont le but n’est en fait que de sauver après coup cette cau­sa­lité, en la re­la­ti­vi­sant aussi peu que pos­sible. Pour D. Ben­saïd comme pour W. Ben­jamin, c’est bien l’exception qui est la règle. Ainsi le na­zisme et le sta­li­nisme « doivent être com­battus, non au nom d’une norme his­to­rique in­trou­vable, mais au titre d’un projet qui re­ven­dique ses propres cri­tères de ju­ge­ment » (p. 49).

Cri­ti­quant le « mar­xisme ana­ly­tique », D. Ben­saïd sou­ligne que la « cor­res­pon­dance » des forces pro­duc­tives aux rap­ports de pro­duc­tion ne sau­rait se dé­cider à un ni­veau stric­te­ment éco­no­mique. Cette cor­res­pon­dance ren­voie plutôt à la pos­si­bi­lité for­melle d’existence d’un mode de pro­duc­tion, alors que la non-correspondance, la contra­dic­tion entre forces et rap­ports, se dé­cide aussi au ni­veau de la conscience po­li­tique et de la lutte des classes. De ce point de vue, la ques­tion de la « ma­tu­rité » ou de l’ « im­ma­tu­rité » d’une ré­vo­lu­tion ne se dé­finit pas à partir des cri­tères pu­re­ment quan­ti­ta­tifs. La ré­vo­lu­tion russe n’est pas plus im­ma­ture que la ré­vo­lu­tion fran­çaise. Le dé­ve­lop­pe­ment des forces pro­duc­tives ne fait rien. Il crée tout au plus des conflits dont l’issue n’a rien d’un destin pré­dé­ter­miné. Dé­cla­rons la ré­vo­lu­tion russe « im­ma­ture », et nous pou­vons passer sous si­lence toute une série de dé­bats (p. e. sur la NEP), de conflits (p. e. la ré­vo­lu­tion al­le­mande) qui pour­tant ont dé­ter­miné le sort de cette pre­mière. Le to­ta­li­ta­risme sta­li­nien n’était ni pré­vi­sible, ni iné­luc­table. Marx et En­gels eux-mêmes, loin de se conformer à cette mé­ca­nique de forces pro­duc­tives et de rap­ports de pro­duc­tion qu’on leur at­tribue abu­si­ve­ment, se sont en­gagés dans toutes les luttes de l’émancipation de l’homme, même si celles-ci n’avait au­cune chance de réus­site ; alors que la ré­vo­lu­tion russe avait une chance tout à fait réelle de changer le monde. En bref, la durée ne n’agit pas à la ma­nière d’une cause mais à la ma­nière d’une chance.

D. Ben­saïd ex­plique, de ma­nière convain­cante, l’absence du dis­cours his­to­rique ha­bi­tuel dans les Grun­drisse et dans Le Ca­pital. Elle est due à une nou­velle « épis­té­mo­logie » de l’histoire qui émerge sur les ruines de l’histoire uni­ver­selle. « Les so­ciétés d’hier ne sont pas en elles-mêmes, dans leurs im­mé­dia­teté, his­to­riques. Elles le de­viennent sous le choc du pré­sent. » (P. 41) Ce qui compte ce n’est pas de re­pro­duire le passé comme « il a été en réa­lité » ou comme simple suc­ces­sion de faits ac­com­plis, mais de le saisir comme une « tem­po­ra­lité élas­tique » où l’essentiel n’est en­core pas vé­ri­ta­ble­ment joué. Le pré­sent, pos­si­bi­lité réa­lisée du passé, est en même temps la ré­ap­pa­ri­tion dif­fé­ren­ciée de ses po­ten­tia­lités dé­çues et de ses sou­haits non réa­lisés. Le pré­sent cache dans ses pro­fon­deurs « les clefs ou­vrant les coffres du passé comme les portes du futur ». (p.41) Ainsi, la connais­sance du passé n’est pas d’ordre ho­ri­zontal mais d’ordre ver­tical. Le pré­sent est la ca­té­gorie tem­po­relle prin­ci­pale et, comme l’écrit Saint Au­gustin dans ses Confes­sions, il a trois di­men­sions : « Le pré­sent des choses pas­sées, le pré­sent des choses pré­sentes et le pré­sent des choses fu­tures ».

Le dé­pla­ce­ment des prio­rités théo­riques de Marx à partir des Grun­drisse n’a donc rien d’étonnant. Il est le ré­sultat lo­gique de ses re­cherches an­té­rieures. Dé­sor­mais il s’agit de saisir et de pré­ciser les no­tions du temps ac­tuel, ou plutôt sa no­tion, son concept. Car c’est bien le ca­pital notre temps, le temps que nous vi­vons, ou, si l’on veut – d’un autre point de vue – le temps que nous ne vi­vons pas. « Le ca­pital est une or­ga­ni­sa­tion spé­ci­fique et contra­dic­toire du temps so­cial » (p. 92). Le concept de l’économie po­li­tique mo­derne consiste dans une ar­ti­cu­la­tion com­plexe et conflic­tuelle de trois tem­po­ra­lités cor­res­pon­dant aux trois livres théo­riques du Ca­pital : le temps de la pro­duc­tion, le temps de la cir­cu­la­tion et le temps de la re­pro­duc­tion d’ensemble qui, unité des deux pré­cé­dents, est le temps or­ga­nique du ca­pital. Le pre­mier, temps li­néaire et mé­ca­nique, est le temps des cal­culs et des quan­tités, le temps des chro­no­mètres de la pro­duc­tion et des sta­tis­tiques des so­ciétés d’assurances, le temps que nous vi­vons en tant que ca­pi­taux va­riables, le temps de notre réa­lité pro­saïque, de notre réi­fi­ca­tion mar­chande et non le temps vrai qu’il faut en­core li­bérer et in­venter. Le temps de la pro­duc­tion est en d’autres termes celui de la pro­duc­tion des va­leurs mar­chandes. Le temps de la cir­cu­la­tion, et celui de la durée du ca­pital à tra­vers les cycles et les ro­ta­tions de la va­leur pro­duite. Le temps or­ga­nique, unité posée du temps de la pro­duc­tion et du temps de la cir­cu­la­tion, est celui de la vie so­ciale du ca­pital, qui, comme tout or­ga­nisme vi­vant, dure et vieillit à tra­vers un mou­ve­ment in­ces­sant de re­pro­duc­tion et d’évolution de lui-même. Le ca­pital est le temps so­cial et his­to­rique qui s’auto-régule et s’auto-organise, le temps de notre vie aliéné et étranger à nous-mêmes. Dans cette auto-organisation, la loi de la va­leur et celle de la baisse ten­dan­cielle du taux de profit jouent un rôle cru­cial. La va­leur n’est pas une simple quan­tité de tra­vail, mais plutôt le choc constant entre ven­deur et ache­teur, pro­duc­teur et consom­ma­teur, leur rap­port so­cial conflic­tuel. Ordre du désordre, prin­cipe ré­gu­la­teur d’une éco­nomie de non-équilibre, la va­leur n’est quan­ti­fiable que par le contre­coup d’une dif­fé­rence qui se fait jour en elle. Car le temps de « tra­vail so­cia­le­ment né­ces­saire », sensé être la dé­ter­mi­na­tion quan­ti­ta­tive de la va­leur, unit en lui les exi­gences dis­cor­dantes de deux points de vue an­ta­go­nistes… « so­cia­le­ment né­ces­saire » pour le pro­duc­teur mais en même temps pour le consom­ma­teur. Comme l’écrit D. Ben­saïd, le temps de tra­vail so­cial est un temps à la fois me­suré et me­su­rant. S’agit-il d’une contra­dic­tion ? Evi­dem­ment, mais d’une contra­dic­tion in­hé­rente au ca­pi­ta­lisme réel­le­ment exis­tant : « Lorsque le temps de tra­vail so­cial n’est plus va­lidé par la so­ciété du fait que le cycle entre achat et vente se brise, « le so­cial ex­clut le so­cial » » (p. 99). Le taux de profit du ca­pital, par ses fluc­tua­tions, rythme l’histoire et l’oriente. Les grandes crises ca­pi­ta­listes, ex­pres­sions vio­lentes des contra­dic­tions du ca­pital, in­ter­rup­tions du temps ho­mo­gène et vide de l’histoire, sont jus­te­ment les mo­ments de Κρίsης, c’est-à-dire les mo­ments de dé­ci­sions et de choix, donc des pos­sibles. Le dé­pas­se­ment ca­pi­ta­liste de telles crises, tou­jours pos­sible et plus ou moins pro­bable selon le cas, est la paix que le ca­pital conclut avec lui-même, qui lui as­sure une nou­velle pé­riode de crois­sance re­la­ti­ve­ment régulière.

En effet, il n’y pas de so­cio­logie conforme aux cri­tères aca­dé­miques de la dis­ci­pline dans l’œuvre de Marx. Schum­peter – et il n’est pas le seul –s’étonne d’une telle ab­sence dans l’œuvre d’un au­teur pour le­quel l’histoire hu­maine est celle de la lutte des classes. Marx ne dé­finit même pas la no­tion de classe, il n’offre pas de cri­tères de clas­si­fi­ca­tion des in­di­vidus dé­fi­ni­tifs. Mais est-ce que Marx pro­cède par dé­fi­ni­tions et clas­si­fi­ca­tions ? En fait, qu’est-ce la clas­si­fi­ca­tion, la taxi­nomie, sinon l’arbitraire sub­jectif plaqué sur des réa­lités dy­na­miques qui se trouvent ainsi ar­ti­fi­ciel­le­ment blo­quées par l’immobilisme de leurs noms ? Si la science de la so­cio­logie pro­cède par des dé­fi­ni­tions et des taxi­no­mies, tant pis pour elle. La science al­le­mande en tout cas s’efforce à « struc­turer un en­semble selon les règles de son propre de­venir ».

Le concret est l’unité de mul­tiples dé­ter­mi­na­tions. Ainsi, plus le dé­ve­lop­pe­ment du concept avance, plus l’abstrait se concré­tise dans un mou­ve­ment où la fin est la vé­rité du com­men­ce­ment, plus les classes so­ciales se dé­ter­minent. Mais ce qui in­té­resse vé­ri­ta­ble­ment Marx, ce n’est pas d’aboutir, ne serait-ce qu’en der­nière ana­lyse, à une série de cri­tères de clas­se­ment ha­bi­tuels per­met­tant la clas­si­fi­ca­tion exacte des in­di­vidus. Peu im­porte en fait, si le contre­maître ap­par­tient plutôt à la classe ou­vrière. Ce qui compte c’est de dé­ter­miner, à dif­fé­rents ni­veaux d’analyse, les termes de la lutte et non de tracer une ligne claire de dé­mar­ca­tion. Dans le pre­mier livre duCa­pital, les termes de la lutte se dé­ter­minent à partir de la no­tion cen­trale du taux d’exploitation : lutte sur la durée de la journée de tra­vail, lutte sur les par­ties consti­tu­tives de cette journée (sa­laire, plus-value), lutte sur le contenu du tra­vail (par­cel­li­sa­tions des tâches pro­duc­tives) et sur son in­ten­sité. La classe ou­vrière y est dé­ter­minée comme celle qui, privée de moyens de pro­duc­tions, aliène son tra­vail au ca­pital et pro­duit la plus-value comme la va­leur de sa propre force de tra­vail. Du pre­mier livre du Ca­pital surgit une ques­tion im­por­tante. Com­ment le tra­vailleur mo­derne, hu­milié, mé­prisé, mor­celé, réifié dans et par son tra­vail in­dus­triel peut-il rompre le cercle vi­cieux du fé­ti­chisme, de la fausse conscience, de l’aliénation ? « Com­ment de rien de­venir tout ? » (p.125). Dans le se­cond livre du Ca­pital, la no­tion de classe se charge de nou­velle dé­ter­mi­na­tions. Le ca­pital in­dus­triel est l’unité en mou­ve­ment du procès de pro­duc­tion et du procès de cir­cu­la­tion au sens stricte. Ce der­nier ne pro­duit ni va­leur, ni plus– value. Cer­taines fonc­tions du ca­pital (achat et vente des mar­chan­dises par exemple) im­pliquent un tra­vail non pro­ductif ou in­di­rec­te­ment pro­ductif. La classe ou­vrière s’élargit donc main­te­nant à partir des dé­ter­mi­na­tions in­di­rec­te­ment liées au taux d’exploitation et au procès de pro­duc­tion. Les cycles du ca­pital im­pliquent un tra­vail pro­ductif et un tra­vail non pro­ductif car leur fi­na­lité, la réa­li­sa­tion d’un profit, ne pré­sup­pose pas seule­ment la pro­duc­tion de va­leur et de plus-value mais aussi leur cir­cu­la­tion. Ainsi, la no­tion de classe chez Marx n’a ja­mais im­pliqué l’homogénéité plus ou moins grande des ca­té­go­ries socio-profesionnelles. La classe ou­vrière n’a ja­mais été ho­mo­gène de ma­nière em­pi­rique (ni d’ailleurs la bour­geoisie). Dans le troi­sième livre du Ca­pital, cer­tains actes du ca­pital in­dus­triel se dé­doublent de sorte qu’à côté du pre­mier ap­pa­raissent le ca­pital com­mer­cial, le ca­pital fi­nan­cier etc., et donc le com­mer­çant, le ban­quier, le ges­tion­naire. De cette ma­nière, comme la classe ca­pi­ta­liste se dif­fé­rencie sans perdre son iden­tité fon­da­men­tale, les tra­vailleurs de la sphère de la cir­cu­la­tion (com­merce, crédit, pu­bli­cité, as­su­rances, ges­tion etc.) n’appartiennent pas à une troi­sième classe, même si leurs re­venus consti­tuent une partie de la plus value so­ciale, à la pro­duc­tion de la­quelle ils contri­buent in­di­rec­te­ment. Les deux classes prin­ci­pales de la so­ciété mo­derne s’y dé­ter­minent et se dé­li­mitent ré­ci­pro­que­ment selon leurs fonc­tions an­ta­go­nistes dans le pro­cessus de la re­pro­duc­tion d’ensemble. Ce qui unit né­ces­sai­re­ment la classe ca­pi­ta­liste d’un côté, la classe ou­vrière de l’autre côté, est leurs op­po­si­tion éco­no­mique ré­ci­proque non seule­ment au ni­veaux du rap­port d’exploitation de la pro­duc­tion mais au ni­veaux de la dis­tri­bu­tion des rôles et des re­venus dans le pro­cessus d’ensemble.

Contrai­re­ment donc à la so­cio­logie po­si­tive, qui d’ailleurs s’est his­to­ri­que­ment dé­ve­loppée comme « en­tre­prise de dé­po­li­ti­sa­tion » et « an­ti­dote à la lutte des classes » (p. 120, en note) dans une pé­riode post-révolutionnaire, Marx « suit la lo­gique de ses mul­tiples dé­ter­mi­na­tions. Il ne « dé­finit » pas une classe. Il ap­pré­hende de re­la­tions de conflits entre classes. Il ne pho­to­gra­phie pas un fait so­cial éti­queté classe. Il vise le rap­port de classe dans sa dy­na­mique conflic­tuelle. Une classe isolée n’est pas un objet théo­rique, mais un non-sens » (p. 132).

Bien sûr, Marx n’a pas pu achever sa théorie des classes so­ciales. Le Ca­pital finit brus­que­ment au mi­lieu d’une page lais­sant ainsi in­achevé le cha­pitre spé­ci­fique consacré aux classes so­ciales. Mais de quoi s’agirait-il en fait dans ce cha­pitre, si Marx avait eu le temps de le finir ? Permettons-nous une spé­cu­la­tion : ce cha­pitre « final » se­rait une or­ga­ni­sa­tion des dé­ter­mi­na­tions an­té­rieures et en même temps une in­tro­duc­tion à la théorie de l’Etat. Car il est im­pos­sible d’achever une théorie des classes sans une théorie de l’Etat, pas plus traitée dans Le Ca­pital que cette pre­mière. L’Etat ca­pi­ta­liste — comme d’ailleurs le marché mon­dial — par­ti­cipe au procès de la re­pro­duc­tion d’ensemble, il fait partie des rap­ports de pro­duc­tion ca­pi­ta­listes. Son ana­lyse est donc es­sen­tielle — tout au­tant que celle du marché mon­dial — à l’approfondissement de l’analyse des termes de la lutte.

La po­li­tique n’est pas ré­duc­tible à l’antagonisme bi­po­laire des classes, tout en étant or­ga­ni­que­ment liée à celui-ci. La re­pré­sen­ta­tion po­li­tique n’est pas un mi­roir simple dans le­quel se re­flète une na­ture so­ciale conflic­tuelle, mais plutôt un mi­roir à la fois dé­for­mant et mul­ti­forme. La lutte po­li­tique a quelque pa­renté avec le sujet en psy­cha­na­lyse. « Ar­ti­culée comme un lan­gage, elle opère par dé­pla­ce­ments et conden­sa­tions des contra­dic­tions so­ciales. Elle a ses rêves, ses cau­che­mars et ses lapsus » (p. 133). La po­li­tique a aussi ses confu­sions men­tales, ses dé­pres­sions ner­veuses et ses psy­choses, même si D. Ben­saïd, selon une ar­gu­men­ta­tion re­mar­quable, ne veut pas dé­finir le fas­cisme et le sta­li­nisme comme des états « pa­tho­lo­giques » mais comme des si­tua­tions his­to­riques in­édites. La po­li­tique d’extermination mas­sive des juifs n’a-t-elle pas pris la di­men­sion d’une vé­ri­table psy­chose ca­tas­tro­phique, échap­pant à toute fi­na­lité rai­son­nable, à toute lo­gique ? Les ré­gimes to­ta­li­taires ont peut-être leur « lo­gique » propre, cer­tains de ses actes ce­pen­dant re­lèvent de la pa­tho­logie, car leur seule com­pré­hen­sion pos­sible est d’ordre psy­cha­na­ly­tique psychiatrique.

Cette « an­ti­so­cio­logie » mé­tho­do­lo­gique de Marx permet à Da­niel Ben­saïd de cri­ti­quer no­tam­ment les concep­tions assez « so­cio­lo­giques » du « mar­xisme ana­ly­tique » sur la ques­tion de l’exploitation et de la jus­tice et les Adieux au pro­lé­ta­riat d’A. Gorz, re­si­tuant ainsi des dis­cus­sions an­ciennes sur une base nou­velle et fertile.

« Science du troi­sième type, dit Spi­noza. Science du contin­gent pré­cise Leibniz. Science spé­cu­la­tive ajoute Hegel. « Science al­le­mande », ré­sume Marx. » (pp. 247 – 248). La connais­sance du « troi­sième type », in­tui­tive et ra­tion­nelle à la fois, n’oppose pas le par­ti­cu­lier à l’universel de la ma­nière ha­bi­tuelle. Plus nous connais­sons les choses sin­gu­lières, plus nous connais­sons Dieu, l’universel, la sub­stance. Spi­noza cri­tique donc le dua­lisme de la ré­flexion et no­tam­ment la vi­sion duale du monde qui ca­rac­té­rise la phi­lo­so­phie kan­tienne. Le monde constitue chez lui une seule to­ta­lité. C’est d’ailleurs pour cette raison que Hegel rend à Spi­noza un hom­mage tout par­ti­cu­lier : « Spi­noza est le point cen­tral de la phi­lo­so­phie mo­derne : sans spi­no­zisme il n’y a pas de phi­lo­so­phie ». Cette to­ta­lité est ce­pen­dant ob­tenue, si l’on exa­mine la phi­lo­so­phie spi­no­zienne de plus près, de la « des­truc­tion » des choses sin­gu­lières et dé­ter­mi­nées. Toute dé­ter­mi­na­tion, dit Spi­noza à juste titre, est une né­ga­tion. Les « at­tri­buts » de la sub­stance spi­no­zienne, l’« étendue » (la na­ture) et la pensée, s’avèrent chez lui comme des dé­ter­mi­na­tions et donc des né­ga­tions. Ils sont donc en eux-mêmes in­com­plets et dé­pen­dants. Ils n’ont pas une exis­tence réelle et ef­fec­tive, ils n’existent pas en et pour soi. Ainsi, toute chose dé­ter­minée est né­ces­sai­re­ment zu Grunde. Quelle construc­tive am­bi­guïté de cette ex­pres­sion al­le­mande : zu Grunde gehen si­gnifie « dis­pa­ri­tion » et en même temps re­tour au « fon­de­ment ». La sub­stance est donc l’unité simple de l’esprit avec lui-même, sa li­bé­ra­tion des contenus finis. L’esprit est la seule po­si­ti­vité ab­solue, in­fi­nité et af­fir­ma­tion vé­ri­tables. La sub­stance est l’abstraction dans la­quelle dis­pa­raît l’éphémère et le fini. C’est pour cette raison qu’elle est, selon Hegel, le « début de la phi­lo­so­phie et sa base ab­solue ». Mais seule­ment le début. Car dans la sub­stance tout dis­pa­raît et rien ne res­sort. Il lui manque, comme le note Hegel, l’activité et la sub­jec­ti­vité. Elle est seule­ment une abs­trac­tion qui ne sait pas se concré­tiser, une uni­ver­sa­lité qui ne se peut se par­ti­cu­la­riser, un Dieu passif et, en der­nière ana­lyse, im­puis­sant. Les at­tri­buts ex­pri­mant la sub­stance d’une ma­nière in­adé­quate, ils dé­si­gnent plutôt ce que la sub­stance n’est pas. Dieu ne crée donc pas le monde, le logos n’est pas au com­men­ce­ment mais plutôt à la fin, il est le pro­duit d’un « Zu-Grunde-Gehen » des choses. Le fondé (les at­tri­buts) fonde le fon­de­ment (la sub­stance), alors que le fon­de­ment, ré­duit à un rôle passif, ne fonde pas le fondé. Le dua­lisme de la ré­flexion chassé par la porte entre par la fe­nêtre, car le concret n’appartient pas au contenu de la sub­stance, mais il est posé face à elle comme un autre.

La phi­lo­so­phie hé­gé­lienne com­mence là où la phi­lo­so­phie spi­no­ziste s’arrête. La sub­stance de­venue sujet est le concept hé­gé­lien (et le ca­pital de Karl Marx). Spi­noza reste à la sub­stance abs­traite, car il saisit la né­ga­tion d’une ma­nière uni­la­té­rale. Le penser, écrit Hegel, est aussi quelque chose de dé­ter­miné (ein Bes­timmtes) car il contient la né­ga­tion. L’affirmation vé­ri­table du penser pro­vient jus­te­ment d’une né­ga­tion de la né­ga­tion, de la né­ga­tion de la forme ce qui est la forme ab­solue. En d’autres termes le penser n’est pas une « mo­di­fi­ca­tion » de la sub­stance, il ne l’exprime pas de ma­nière in­adé­quate car son mou­ve­ment conti­nuel est la forme de son im­mo­bi­lisme es­sen­tiel, sa mo­di­fi­ca­tion est sa ma­nière de rester iden­tique à lui-même. Mou­ve­ment et repos, né­ga­tion et af­fir­ma­tion, temps et es­pace ne sont plus liés par le fa­meux « aussi » qui « combat la phi­lo­so­phie ». Le mou­ve­ment qui n’est pas en mou­ve­ment est repos, la né­ga­tion de la né­ga­tion est af­fir­ma­tion, le temps est le de­venir de l’espace (et de l’histoire), la mort est la vie du genre, la dis­pa­ri­tion de la va­leur d’usage est la va­leur d’échange, l’ordre est la face in­vi­sible du désordre, le ha­sard a sa né­ces­sité, l’équilibre éco­no­mique (vé­ri­table, c’est-à-dire non celui, ima­gi­naire, de Walras) est la ré­gu­la­tion du déséquilibre.

Le monde dans son unité est la sub­jec­ti­vité qui s’auto-produit, le concept qui pro­duit ses contenus concrets, par­ti­cu­liers et finis et qui les dé­truits dans un pro­cessus sans fin pour s’affirmer lui-même comme le seul contenu va­lable et in­fini. Chez Spi­noza,« il y a trop de Dieu », écrit Hegel. Il y a trop d’universel pourrait-on tra­duire, il n’y a que l’universel.

D. Ben­saïd donne par­fois l’impression, à tra­vers cer­taines phrases im­pru­dentes, de traiter du rap­port de Marx à Spi­noza et à Hegel, comme si ces deux der­niers phi­lo­sophes avaient exercé une in­fluence com­pa­rable sur Marx. D’abord Spi­noza n’est pas ab­sent chez Hegel, — ni d’ailleurs Leibniz et sa « contin­gence » dont l’influence sur Marx est en­core moins im­por­tante que celle de Spi­noza -, puis toute la lo­gique duCa­pital (ce que D. Ben­saïd dit très ex­pli­ci­te­ment) est une lo­gique du concept. Le ca­pital lui-même n’est pas autre chose que le syl­lo­gisme du pou­voir et plus pré­ci­sé­ment une ap­pli­ca­tion concrète de l’« idée » hé­gé­lienne. Comme dans les sciences de la na­ture, en lo­gique phi­lo­so­phique il y a une ac­cu­mu­la­tion des connais­sances, même si cette der­nière n’est pas aussi linéaire.

Il ne s’agit pas ici de contester l’influence de Spi­noza et de Leibniz sur Marx, mais plutôt de sou­li­gner, en­core une fois, le ca­rac­tère concep­tuel de la lo­gique du Ca­pital, dont il faut saisir la vé­ri­table portée. D. Ben­saïd écrit à juste titre que Le Ca­pital suit les trois mo­ments sui­vants du dé­ve­lop­pe­ment du concept hé­gé­lien : mécanisme-production, chimisme-circulation (au sens stricte), té­léo­logie (plus pré­ci­sé­ment vie)-reproduction d’ensemble. Avant d’entrer dans quelques dé­tails, no­tons ceci : si, selon Marx, le ca­pital ne dif­fère pas dans sa lo­gique de l’idée hé­gé­lienne (thèse que D. Ben­saïd ac­cepte à juste titre), en quoi l’idéalisme hé­gé­lien diffère-t-il du ma­té­ria­lisme mar­xien ? Chez Hegel, les contra­dic­tions du concept sont le mo­teur vé­ri­table du sa­voir. Chez Marx, la dou­leur so­ciale est le mo­teur vé­ri­table de la so­ciété. Le concept phi­lo­so­phique de l’un est le rap­port socio-économique de l’autre. Le pre­mier pense la pensée, le se­cond montre com­ment la so­ciété est une pensée qui se pense. Le pre­mier pense « maî­triser » le concept, le se­cond montre de quelle ma­nière le concept nous gou­verne. En d’autres termes, l’homme (à tra­vers la ré­vo­lu­tion fran­çaise) n’a pas construit le monde d’après l’idée, mais l’idée s’est au­to­no­misée pour de­venir, contre l’homme, son monde in­ha­bi­table et aliéné. Ainsi – contrai­re­ment à une opi­nion très ré­pandue mais sans fon­de­ment – ce qui les sé­parent est en fait la théorie du fé­ti­chisme et de l’aliénation telle qu’elle ap­pa­raît dans Le Ca­pital. A part cela nous ne voyons pas d’autres dif­fé­rences essentielles.

Le ca­pital, écrit Marx, est une « abs­trac­tion in actu ». Cela veut dire que le ca­pital n’est pas une abs­trac­tion simple, c’est-à-dire une sub­stance, mais une sub­stance (la va­leur) qui est de­venue sujet (le ca­pital). Com­prendre ceci est la clé pour saisir la lo­gique du Ca­pital.

Dans le cadre d’une lo­gique concep­tuelle l’essence ne s’oppose pas au phé­no­mène de la ma­nière ha­bi­tuelle car elle est sou­mise au exi­gences du concept. La va­leur n’explique pas le prix de la ma­nière ha­bi­tuelle. Comme le montre d’ailleurs D. Ben­saïd, la va­leur se dé­double en elle-même en va­leur et prix, et se dé­ter­mine ainsi comme le rap­port conflic­tuel entre tra­vail dé­pensé et tra­vail re­connu, rap­port qui dé­ter­mine la ré­par­ti­tion du tra­vail so­cial, comme prin­cipe ré­gu­la­teur de la di­vi­sion so­ciale du tra­vail. La va­leur comme ca­pital est, si l’on veut, l’ordre ré­gu­lant de l’intérieur son­propre désordre ex­té­rieur. Le désordre est phé­no­ménal d’un double point de vue. Il est la forme d’apparence de l’ordre à la conscience or­di­naire, qui y voit le chaos ori­ginel ou un ordre ima­gi­naire, et la forme d’apparition ou d’extériorisation de l’ordre dans toute sa com­plexité (le désordre saisi est ordre). L’essence que le phé­no­mène cache est dans le phé­no­mène et celui-ci montre la ma­nière dont il la cache. Ainsi, il la ré­vèle. Il ap­par­tient à la na­ture de la va­leur de se ca­cher der­rière le prix. Mais le prix finit par trahir la va­leur se dé­voi­lant ainsi lui-même comme son ex­pres­sion. Le phé­no­mène est l’apparaître de l’essence en elle-même. Y com­pris les men­songes du phé­no­mène sont ceux de l’essence, car l’idéologie est, elle aussi, es­sen­tielle. Un ca­pi­ta­lisme sans idéo­logie ne se­rait pas un ca­pi­ta­lisme mais un sys­tème fondé sur la vio­lence pure et simple. Chez Marx, il y a es­sen­tia­li­sa­tion du phé­no­mène, comme il y a phé­no­mé­na­li­sa­tion de l’essence, in­té­rio­ri­sa­tion de l’extérieur et ex­té­rio­ri­sa­tion de l’intérieur, car ce qui est vé­ri­ta­ble­ment réel et ef­fectif est leur unité vivante.

Le ca­pital est chez Marx un or­ga­nisme vi­vant et donc un pro­cessus té­léo­lo­gique, c’est-à-dire un pro­cessus qui se com­prend par sa fi­na­lité. Cette fi­na­lité est la réa­li­sa­tion d’un profit ou sa propre re­pro­duc­tion. Plus pré­ci­sé­ment, il se re­pro­duit grâce aux trois cycles vi­taux du ca­pital in­dus­triel qui est le ca­pital sous sa forme fon­da­men­tale. Le cycle du capital-argent, le cycle du ca­pital pro­ductif et le cycle du capital-marchandise. Ces trois cycles unis et in­ter­dé­pen­dants dé­si­gnent chacun une pro­priété du ca­pital : re­pro­duc­tion dans le sens de mul­ti­pli­ca­tion, re­pro­duc­tion dans le sens d : conser­va­tion de soi, as­si­mi­la­tion des be­soins so­ciaux. Ils ren­voient en même temps à trois rythmes éco­no­miques fon­da­men­taux : rythme de pro­duc­tion de profit, rythme de re­pro­duc­tion so­ciale de la va­leur et rythme d’élargissement des be­soins sol­vables na­tio­naux et in­ter­na­tio­naux. Des rap­ports de pro­por­tion­na­lité entre ses trois rythmes dé­pendent la crois­sance et la crise. II n’y a rien qui est pour le ca­pital, qui n’est pas pré­sent, ne serait-ce que de ma­nière im­pli­cite ou abs­traite, dans ces trois cycles vi­taux. Ils dé­si­gnent donc la to­ta­lité, ils sont en quelque sorte la « pé­ri­phérie » ra­tion­nelle de la to­ta­lité, qui doit se concré­tiser par des dif­fé­ren­cia­tions internes.

« Abs­trac­tion in actu », c’est-à-dire ac­tive, le ca­pital agit de ma­nière à se concré­tiser. Il est, en d’autres termes, le sujet qui se fait son propre objet. Ce pro­cessus de concré­ti­sa­tion est double. D’abord, il crée ses dé­ter­mi­na­tions « stables » par dif­fé­ren­cia­tions in­ternes. Chez Marx, la mar­chan­dise, la mon­naie, le ca­pital, com­mer­cial, le ca­pital por­teur d’intérêt etc., dé­ter­mi­na­tions qui exis­taient bien avant le ca­pi­ta­lisme, sont pour ainsi dire, en tant que dé­ter­mi­na­tions lo­giques et en même temps ef­fec­tifs, ré­créés par le ca­pital in­dus­triel. La mar­chan­dise du troc n’est pas la même que celle du ca­pital, car la va­leur de la se­conde seule­ment est dé­ter­minée par le temps de tra­vail so­cial. Le ca­pital com­mer­cial et le ca­pital por­teur d’intérêt pré­ca­pi­ta­listes ne pro­viennent pas d’un dé­dou­ble­ment des fonc­tions du ca­pital in­dus­triel pour la simple raison que ce der­nier n’existait pas en­core. Le concept ne trouve pas ses dé­ter­mi­na­tions toutes prêtes dans la pré­his­toire ca­pi­ta­liste, il y trouve tout au plus leur nom. Oui, il y a un dé­ve­lop­pe­ment lo­gique du concept dans Le Ca­pital. Il com­mence par l’objet le plus simple de l’économie qui est la mar­chan­dise. Mais dans le membre d’un or­ga­nisme, il y a la to­ta­lité tout en­tière sous une forme im­pli­cite et condensée. On ouvre la mar­chan­dise et on dé­couvre un monde. Il faut d’abord que ce monde ap­pa­raisse tout en­tier comme une to­ta­lité à la fois lo­gique et ef­fec­tive pour que l’on sai­sisse vé­ri­ta­ble­ment ce qu’il y avait dans ce com­men­ce­ment. La mar­chan­dise du pre­mier cha­pitre du Ca­pital s’engage dans un dia­logue cri­tique et au­to­cri­tique avec l’argent et de ce dia­logue sur­gissent des dé­ter­mi­na­tions nou­velles et ainsi de suite, le logos qui est au com­men­ce­ment se com­plexifie et se dé­ve­loppe. Le dé­ve­lop­pe­ment concep­tuel se sou­vient de ses mo­ments an­té­rieurs, sans cesse éclairés d’une lu­mière nou­velle et plus riche. Puis, le ca­pital crée ses contenus his­to­riques concrets et par­ti­cu­liers, c’est-à-dire ses formes ins­ti­tu­tion­nelles et po­li­tiques, entre en conflit avec elles – conflits qu’on ap­pelle ha­bi­tuel­le­ment crises struc­tu­relles – et les dé­passe éven­tuel­le­ment grâce à sa ca­pa­cité de re­dé­finir et de re­con­cré­tiser ses formes ce que lui permet une nou­velle phase de dé­ve­lop­pe­ment re­la­ti­ve­ment ré­gu­lière. Ce que cer­tains au­teurs ap­pellent « ré­gu­la­tion » n’est rien d’autre que la paix sin­gu­lière que le ca­pital conclut avec lui-même et qui lui permet une nou­velle pé­riode de crois­sance plus ou moins longue. Cette paix est sin­gu­lière, car elle est le com­promis entre la lo­gique abs­traite du ca­pital et les formes ins­ti­tu­tion­nelles et po­li­tiques concrètes dans les­quelles cette lo­gique d’ordre uni­ver­selle se par­ti­cu­la­rise. Le ca­pital se dé­finit ainsi comme la lo­gique de sa propre histoire.

Nous re­ve­nons main­te­nant au point de dé­part. L’histoire du ca­pital est d’un cer­tain point de vue té­léo­lo­gique, car elle se com­prend par son but. : la re­pro­duc­tion du ca­pital dans un en­vi­ron­ne­ment éco­no­mique, so­cial et in­ter­na­tional en constante mu­ta­tion. Elle ne se com­prend pas par sa fin (dans le sens de Τeλός), car, comme nous l’avons montré, cette fin n’est ni pré­vi­sible, ni iné­luc­table. L’histoire n’a rien d’un destin pré­dé­ter­miné. Nous vi­vons dans un monde de né­ces­sités re­la­tives, de pos­si­bi­lités li­mi­tées et de scé­na­rios plus ou moins probables.

La science al­le­mande est une science du concept. Elle est puis­sante car le point de vue de la science de la na­ture, dé­fi­ni­tion, cau­sa­lité, force, loi, né­ces­sité, etc., est pré­sent comme auf­ge­ho­benes Ob­jekt (objet conservé et sup­primé) dans une lo­gique de re­la­tions plus riche. Elle a, grâce à sa mé­thode, une grande ca­pa­cité d’intériorisation des connais­sances nou­velles et elle est très à l’aise dans les théo­ries phy­siques contem­po­raines (la théorie du chaos) dont on y trouve les traces. Elle est sub­ver­sive par sa mé­thode et par ses ré­sul­tats. Elle tour­mente le pacte de la science po­si­tive et du pou­voir, où le lo­gique et le né­ces­saire ont si sou­vent coïn­cidé avec les réa­lismes cy­niques, aveugles et par­tiels du capital.

A titre de conclu­sion nous nous li­mi­tons à noter ceci : le livre de D. Ben­saïd re­nou­velle à bien des égards la connais­sance de l’œuvre de Marx et constitue une contri­bu­tion in­dis­pen­sable à la cris­tal­li­sa­tion d’un cou­rant de pensée que l’on pour­rait qua­li­fier de « mar­xisme cri­tique et dialectique ».

Stravos Tom­bazos

Source: Nouveaux cahiers du socialisme